Вернуться на главную страницу
Английская версия
О журнале
Редакционный совет
Планы редакции
Приглашение к публикациям

Предыдущие
выпуски журнала

2012 год

2011 год

2010 год

2009 год

Антропос — «человек, устремленный ввысь»
(целостно-ценностная парадигма в контексте
антропологической психологии)

Залевский Г.В. (Томск)

 

 

Залевский Генрих Владиславович

–  член научно-редакционного совета журнала «Медицинская психология в России»;

–  доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой генетической и клинической психологии факультета психологии Томского государственного университета;

–  почетный работник высшего профессионального образования РФ, заслуженный деятель науки РФ; член-корреспондент РАО; действительный член Академии социологических и педагогических наук.

E-mail: den@psy.tsu.ru

 

 

Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.

 

 

Человек словно в зеркале мир, многолик.
Он ничтожен и, все же, безмерно велик.
Омар Хаям

 

Человек представляет собой единство
свободы и природы.
И. Кант

 

Что такое человек? Ответом на этот вопрос были озабочены очень многие и во все время существования человека. По мнению А.А. Богданова [1, с. 107], «вопрос этот одни решают слишком просто и конкретно (обывательщина наивная), другие слишком сложно и отвлеченно (обывательщина философская). Оба типа решений во многом сходятся между собой не только со стороны реального содержания, которое охватывают, но и со стороны основной точки зрения, из которой исходят. Это наивные решения. Общая предпосылка состоит в том, что «всякой твари предел положен есть, его не прейдеши».

Наивным точкам зрения противополагаются научные. Их не одна, их несколько, но в одном отношении все они недостаточны — все они «парциальны», частичны. Человек есть целый мир опыта. Этот мир не охватывается полностью ни анатомическим и физиологическим комплексом — «человеческое тело», ни психологическим комплексом — «сознание», ни социальным — «сотрудничество»… И если мы просто соединим, механически свяжем все эти точки зрения, у нас еще не получится целостной концепции: собрание частей еще не есть целое [там же, с. 106].

В раздробленном человеке со стихийной силой возникает потребность стать целым, она несет ему тяжелые муки неудовлетворенности, но и толкает его на путь борьбы за ее удовлетворение. На этом пути совершается собирание человека [там же, с. 111]. А.А. Богданов считает, что «новейшее время истории является эпохой собирания человека» [там же, с. 112].

«Итак, что же такое человек? Признаем ли мы человеком существо эмбрионально-простое, стихийное, чуждое развития? Мне кажется, что нет. Но, если человеком мы признаем существо развитое, а не эмбриональное, целостное, а не дробное, то наш вывод будет такой: «Человек еще не пришел, но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте» [там же, с. 115]. И, скорее, было бы неправильным соглашаться с Ницше, который, говоря о закате человечества в XIX веке, воскликнув; «Бог умер!», да и с Фроммом, который воскликнул уже в XX веке, что «Человек умер!». Мне думается, что и то и другое восклицание являются явно преждевременными (М. Твен), как и ожидания «конца света 21 декабря 2012 года».

Можно сказать, что «собирание человека» происходило все годы развития и психологии как науки, собирание трудное, противоречивое, через редукционизм в его разновидностях, в том числе и системологический1 (когда человек редуцируется до системы; мы же склонны его считать, скорее, надсистемным образованием), через «искусственное натягивание» всей психологической реальности на какую-либо категорию», что, несомненно, «заводит психологическую мысль в тупик» [4], в результате все большей дифференциации психологии, вследствие чего « теряется из виду ее главный объект — сам человек, продукт и в то же время творец определенной исторической эпохи, человек с его радостями и страданиями, стремлениями, успехами и ошибками, живой человек — единственный настоящий объект психологии» [30, с. 5]. Именно следуя этой идеи, мы еще в конце 60-х годов прошлого столетия сделали акцент в своих исследованиях на категорию поведения («фиксированные формы поведения»), которая,  правильно понятая (например, как П. Жане), является, на наш взгляд, «собирающей человека», интегрирующей, поскольку именно поведение «как мостик одним концом уходит в тело организма, а другим — в тело культуры» (в терминологии Л.С. Выготского), поскольку именно в поведении (в поступках) личность, т.е. сущность человеческая является и проявляется. Вслед за А.А. Богдановым, мы можем сказать, что сегодня в психологию «человек еще не пришел в полной мере, но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте психологической науки».

В основание наших исследований положен целостно-ценностный подход в контексте интегративной антропологической психологии [11; 12; 13; 14]. В рамках такого подхода человек (антропос — устремленный ввысь) и его здоровье понимаются как целостные образования — биопсихосоционоэтическим/духовным единством со структурно-уровневым строением, высшим и интегрирующим уровнем которого является духовный уровень (духовность и духовное здоровье). Эти уровни (человека и его здоровья) отражают уровни «человеческих связей с миром» (Леонтьев А.Н.), «взаимодействия с действительностью» (Брушлинский А.В.), «разные уровни бытия» (Правдина Л.Р.), которые можно мыслить как «миры (пространства), где совершаются развитие и саморазвитие личности, и которые могут быть структурированы следующим образом: мир (пространство) телесности, психологический (функциональный и душевный) мир, общественный (социальный), духовный, культурный» [34]. Сегодня ученые склоняются к тому, что решающим фактором в этой интегрированной целостной организации с все большей очевидностью является и играет доминирующую роль именно ноэтическая/духовная составляющая, которая, в конечном итоге, определяет и «индивидуальную ответственность человека за свое здоровье» [27, с. 275]. Ноэтическая проблема, по мнению В.И. Кабрина [17, с. 26-28], может быть обнаружена как фундаментальная, если мы вернем современной психологической науке достойные (релевантные) ее горизонты, т.е. вернем ей изначальную триединую проблему духовно–душевно–телесного со–ответствия в человеке в экзистенциальной встрече его с универсумом. Можно полагать, что основные парадигмы современной и постнеклассической психологии (феноменалистическая, гуманистическая, экзистенциальная, трансперсональная, холистическая) в той или иной степени охвачены «ноэтическим ренессансом». По мнению М. Бахтина, «духовное пространство человека — это вертикаль, включающая возвышенное и земное, земное и небесное, добро и зло». Согласно Гете, «духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающих человека рабом во тьме стихий» [цит. по: 28, с. 69-70]. Анализируя отличительные особенности поиска психологической природы духовности и выделяя в многообразии современных подходов четыре основных направления, В.В. Знаков [15] делает заключение, что при подъеме к вершинам духовного бытия в личностном знании, индивидуальном опыте саморазвития у субъекта «возникает нечто большее, чем «приземленный» образ, модель внешних событий: возникает их внутренний смысл — психологическая основа формирования духовной сущности того, что стало предметом интеллектуальной и нравственной основы субъекта».

Согласно метафоре, предложенной нами [11; 12; 13], сущность человека, его жизни, здоровья и развития выражается в движении в указанных выше мирах или пространствах и во времени от ирдического (земного, телесного) к ноэтическому (духовному, ценностно-смысловому): человеческим идеалам, высшим чувствам, эстетическим, религиозным, интеллектуальным, нравственным ценностям, любви, самопознаниию, творчеству, свободе, духовному здоровью и обратно. Мера личности и ее здоровья определяется высотой, на которую она поднимается, трансцендирует над ирдическим, устремляясь к ноэтическому, и фактом ее возвращения назад к ирдическому, с целью его одухотворения и принятия его энергии для нового взлета. Как известно из греческой мифологии, сила известного титана возрождалась в нем после того, как он дотрагивался до земли. Не зря, видимо, и Маслоу в своих более поздних работах перевернул свою пирамиду.

Как свидетельствует уже в наше время практика оказания психологической помощи, психотерапевтической в том числе, из ее арсенала, даже в тех случаях, когда эта помощь оказывается в рамках биопсихосоциальной модели здоровья и его нарушения [42; 43] выпадает собственно духовный аспект. Правда, в рамках экзистенциального (В. Франкл и др.) и трансперсонального (Р. Мэй и др.) подходов духовный аспект находится как бы в центре внимания, но парадокс состоит в том, что он оказывается фактически и единственным, т.е. не встроенным в целостную модель, в которой бы учитывались «все миры» человека — биологический, психологический, социальный и духовный. Такой целостно-ценностной моделью может стать предложенная нами биопсихосоционоэтическая/духовная модель [8; 11; 12; 13; 20; 21].

Отмечаемая и сегодня, эта тенденция, на наш взгляд, объясняется рядом обстоятельств, как исторического, так и терминологического характера. К историческим причинам можно отнести то обстоятельство, что при развитии представлений о предмете психологии из него выпал духовный аспект, а понятия духовность, духовный приобрели исключительно сакральный характер, чаще всего употребляемых в церковной лексике в сочетании «религиозная духовность».

Об актуальности проблемы духовности в психологической теории и практике свидетельствует, например, дискуссия, организованная журналом «Психология. Журнал высшей школы экономики»: «Психология — с религией или без нее?» и «Психология и религия — дискуссия продолжается» (2007, том 4, № 2 и № 4).

Одни участники дискуссии высказались со всей определенностью, что духовность и родственные ей категории, несомненно, являются предметом научной психологии. Так, М.Ю. Кондратьев считает, что «духовность как личностное свойство, как характеристика личностной направленности, как базовая характеристика поведенческой активности являлась и является именно психологическим понятием, содержательно симбиозно связанным с такими категориями, как гуманность, сочувствование, в конечном счете, и доброта» [18, С. 21-22]. В.А. Пономаренко даже «чувствует себя неловко, когда читает статьи дискутантов в журнале», поскольку, с его точки зрения, «дух, духовность, душа, трансцендентность, хронотоп, иллюзии, мифы, сказки, аллюзии, вера, идеалы, сновидения, художественное, образное мышление, иконическая память, воля — это ведь предмет психологии» [28, с. 69]. Д.А. Леонтьев в этой связи ссылается «хотя бы на экзистенциальную философию и психологию … что в этой традиции мышления человеческая духовность, свобода, смысл, ценности и т.п. всегда принимались как основополагающая реальность вне зависимости от принятия или отвержения религиозной веры, они из нее не выводились» [22, с. 61].

Некоторые другие участники дискуссии (А. Лоргус, А.А. Гостев, В.И. Слободчиков) придерживаются достаточно решительно иной точки зрения, считая, что духовность может быть предметом психологии, если она пойдет с религией не параллельным, так сказать, а одним путем. Так, А. Лоргус считает, что «главным тезисом в христианской психологии становится следующее: психология невозможна без духовно-ориентированного подхода к человеку, в котором предметом оказывается не только психика, богоподобная личность человека, но и душа и дух, и одухотворенная телесность» [24, с. 61]. «Зарождающийся новый портрет психологии в интерьере современности», — считает В.И. Слободчиков, — характеризуется тем, что «базовой категорией структурации общего развития — Зачем? — является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно–душевно–телесных измерениях … это и есть предметно-проблемное поле исследований христианской психологии» [33, с. 92, 97].

А.А. Гостев, справедливо отмечая, что «главным ценностно-образующим фактором всех отношений человека является совесть. Вне ее изучения «научные» разговоры о личности и духовности неполноценны. Но проблеме совести психологи уделяют поразительно мало внимания, в то же время настоятельно советует «современным психологам воспользоваться теологическими описаниями предмета», опираясь на «православно-христиански ориентированное психологическое знание» (ППЗ)» [6, с. 41].

Если последовать совету А.А. Гостева, то мы, мне кажется, может оказаться во временах, когда господствовала упомянутая выше «демоническая» модель психических расстройств. По его мнению, «основу православного взгляда на личностную психопатологию является понимание греха как ее источника, освоение понятия духовно-психологической нормы. Психопатология может быть рассмотрена как болезнь души, когда человек отклоняется от данного ему Творцом предназначения, утрачивает связь с Богом и внутреннее единство. Грех есть явление метафизическое — несоответствие человека своей истинной природе и предназначению. Особенности и мера этого несоответствия и определяет патологическую телесную, душевную и духовную жизнь … В психологическом плане грехопадение является нарушением в иерархии структур в человеке, приводящим к изменению его психологической природы. На вершине должен стоять Дух, дающий ясность и стройность психической жизни, центрирующий жизнь человека на Боге» [6, с. 42].

«В одном споре на обсуждаемую сейчас тему, — пишет В.М. Розин, — мой оппонент «отказывал мне в духовности, поскольку я человек неверующий. Я же пытался ему сказать, что духовность предполагает не веру, а особый способ жизни и жизненный путь, И, напротив, есть много верующих, живущих совершенно бездуховной жизнью» [37, с. 77]. Участник дискуссии Г.В. Иванченко: «Зададимся вопросом вместе с Лоргусом: «можно ли представить себе живого конкретного человека без религиозности? Можно ли рассматривать человека, не имеющего религиозности совсем? Если это возможно, с точки зрения психологии, то какова практическая ценность такой науки?» [24, с. 59]. А почему и не представить нерелигиозного, но высоко духовного человека?», — спрашивает Г.В. Иванченко [16, с. 53]2.

Д.А. Леонтьев, полемизируя, предлагает, совершенно справедливо, на мой взгляд, «во-первых, давайте разведем такие вещи, как вера, религия и церковь. Вера есть экзистенциальный феномен, сугубо личный. Чтобы верить во что-то, человеку не нужны ни храмы, ни священники. Именно вера, прежде всего, соотносится с такими феноменами, как духовность или совесть» [22, с. 59]. Его также «настораживает центральное положение статьи о. А. Лоргуса о том, что «психология невозможна без духовно ориентированного подхода к человеку…». Ему, как, кстати, и мне и многим другим, «очень хотелось бы уточнить, что стоит за словом «невозможно»: то ли то, что в психологии обязательно должен быть и такой подход и без него она неполна (с этим спорить сложно), то ли то, что психология должна базироваться только на таком подходе и ни на каком ином?».

Глубоко и индивидуально верующий Виктор Франкл [36, с. 334] сформулировал четкий операциональный критерий, почему религиозные категории не должны входить в структуру психологического объяснения и помощи, религия «может быть лишь предметом, но не почвой» мы должны иметь возможность помочь любому человеку, вне зависимости от его конфессиональной принадлежности, веры или ее отсутствия, в противном случае мы не сможем называться профессиональными психологами. Помощь священника может быть тоже эффективной, но это будет другая форма работы, другая помощь» [22, с. 60]. В конце концов, говорил В. Франкл в своей московской лекции: «Богу, если он есть, важнее, хороший ли Вы человек, чем то, верите Вы в него или нет. Духовность не исчерпывается религиозностью» [23, с. 8-9]3.

Еще в свое время Л.С. Выготский на продвинутых этапах исследования речевого поведения «ставит перед собой проблему выявления специфики одухотворенного поведения как высшей формы поведения (высшей психической функции) человека». Основной замысел теории речевого мышления Л.С. Выготского — показать специфику поведения человека, его отличие от других объектов естествознания. Речевое мышление выполняет здесь функцию модели одухотворенного поведения» [26, с. 19].

По мнению В.И. Кабрина, «в академической психологии эта проблема «брезжит» как проблема смысла в мозаичном многообразии масштабов и ракурсов. Феномен порождения или открытия смысла реальности не досягаем или не решаем ни в психофизиологическом соотнесении («специфическая энергия органов чувств» Гельмгольца), ни в биопсихическом ракурсе (переход от «раздражимости» как органического процесса к «чувствительности» как сигнальному процессу при эволюционном изменении жизнедеятельности. И лишь возвращение культурно-исторического контекста обретения человеком смысловых отношений с реальностью как собственно коммуникативного, диалогического (акцентированного в работах М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, Дж.Г. Мида) восстанавливается в современной психологии» [17, с. 27].

Соглашаясь с теми авторами, которые считают, что духовность есть понятие психологическое и является предметом научной психологии, удивляемся тому факту, что редко в каком психологическом словаре и энциклопедии приводятся его дефиниции. Тем не менее, я приведу ряд определений духовности, которые приводятся в ряде работ.

Так, С. Крымский считает, что духовность — это принцип самостроительства человека, это выход к высшим ценностным ориентациям конституирования личности и ее менталитета. Советский философ Л. Буева определяет «духовность как восхождение личности к своим идеалам, ценностям», а религиозный И. Ильин говорит почти то же самое, что «дух утверждает в человеке высшее достоинство и взывает к его чести». По мнению М. Бахтина, «духовное пространство человека — это вертикаль, включающая возвышенное и земное, земное и небесное, добро и зло». Согласно Гете, «духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающих человека рабом во тьме стихий» [цит. по: 28, с. 69-70].

Один из иностранных участников упомянутой выше дискуссии Т. Де Чико приводит пример определений духовности и религиозности:: «Духовность определяется как неограниченный набор личностных мотиваций, норм поведения, опыта, ценностей и установок, которые основаны на поиске экзистенциального понимания, смысла, цели и трансценденции. А религиозность определяется как набор норм поведения, ценностей и установок, которые опираются на ранее установленную религиозную доктрину и институлизированную организацию [39, с. 47].

Ноэтическая проблема, по мнению В.И. Кабрина, может быть обнаружена как фундаментальная, если мы вернем современной психологической науке достойные (релевантные) ее горизонты, т.е. вернем ей изначальную триединую проблему духовно–душевно–телесного со–ответствия в человеке в экзистенциальной встрече его с универсумом. Можно полагать, что основные парадигмы современной и постнеоклассической психологии (феноменалистическая, гуманистическая, экзистенциальная, трансперсональная, холистическая психология) в той или иной степени охвачены «ноэтическим ренессансом» [17, с. 26-28]. У меня лично создается впечатление, что этот ренессанс все более и более захватывает психологическую науку и практику. Об этом свидетельствует и организация круглого стола во время конференции, посвященной 40-летию Института психологии РАН: «Психологическое здоровье и духовно-нравственные проблемы современного человека» (Москва, 12-14 ноября 2012 г.)

Л.С. Выготский присоединяется к мнению тех исследователей и докладчиков, выступавших на Первом немецком конгрессе по лечебной педагогике (1922), которые отвергали концепцию moral insanity (моральной дефективности, помешательства или безумия) как душевной болезни, но понимали ее как «выпадение тех или иных ценностей или оценок, например, мотивов поведения, мотивов ценностей, которые встречаются и у нормальных людей. …их следует искать не во врожденном дефекте воли или извращении отдельных функций, но в среде и воспитании. Как недостаток нравственного воспитания [5, с. 151].

Сегодня на Руси правит бал бездуховность (жизнь не в цене) — это аксиома [32]. С этой оценкой многие, наверное, согласятся. Одним из проявлений беэдуховности или духовного нездоровья является, несомненно, фанатизм в разных сферах и формах сегодня проявляемый, следствием которого является терроризм и даже войны [9; 10]. За всю историю — 14,5 тыс. войн при 4 млрд. убитых. «Попросту говоря, вера вызывает болезнь; вера убивает; вера исцеляет» (Р.А. Ганн [цит. по: 40, с. 339]). И дело, конечно, не в вере, какой бы характер она не принимала, а в том, ради чего та или иная вера используется, вернее, эксплуатируется.

Наверное, пришло время «указать людям … и другие, нерелигиозные смыслы»  [35]. И в этом должна принять участие и психологическая наука. «Ведь «научному анализу уже доступен весьма широкий спектр синхронизаций: ген — клетка — орган — организм — индивид — личность — социум — культура» [41].

Надо все сделать, чтобы греческое название человека «антропос», т.е. «устремленный ввысь», т.е. к духовности, не было забыто. Так же как не должно быть забыто и то, что духовность не исчерпывается религиозностью, а потому можно думать о существовании и духовности нерелигиозной, светской или просто человеческой, которая соответственна за сохранение здоровья человека, является условием и характеристикой личностного развития и роста.

Человек не может быть самим собой, если он не перерастает самого себя (Антоний Сурожский). О.С. Васильева [2, с. 13], говоря о критериях духовного здоровья и факторах, на него влияющих, относит к ним «расширение сознания за пределы человеческого тела, за пределы Я; нахождение оптимального индивидуального баланса между сиюминутным и вечным, материальным и духовным». Если же человек не отрывается от земного и телесного, «не перерастает себя» или, оторвавшись, не «возвращается к телесному и земному», то это признаки, прежде всего, духовного нездоровья. «При этом здоровье выступает как показатель, характеризующий личность в ее целостности — как необходимое условие интеграции всех составляющих личности в единую Самость» [3, с. 277].

В этой связи справедлива мысль [34, с.5] о том, что «принципиален поиск интегрального определения личности» и о том, что «личность может быть определена в качестве индивидуального человека, проживающую глубинную, осознанную и деятельную жизнь, обладающего устойчивым духовно–телесно–психически–практическим единством, развивающегося в ценностных отношениях к миру природы, культуры, общества, другого человека, занимающего единственное место среди людей, соотносящего собственное Я с другими Я, живущего в смысловом и деятельном диалоге с множеством других и открывающего в нем свою индивидуальность».

Мы солидарны с В.М. Розиным [37; 38], который говорит о необходимости «духовной навигации» для каждого человека, в том числе и для тех, кто не религиозен, кто «обходится без этой гипотезы». «Поэтому новый человек — это человек не просто конституирующий себя, т.е. не только личность, а человек, вставший на путь «духовной навигации». Духовная навигация — это наблюдение за собой, продумывание своей жизни, ее смысла и назначения, это стремление реализовать намеченный сценарий жизни (скрипт), отслеживание того, что из этого получается реально, осмысление опыта своей жизни, собирание себя вновь и вновь»

Именно в свете указанных выше представлений следует, например, направить поиски решения проблемы отношений между наследственностью и средой в их влиянии на развитие человека и его здоровье. О «трудностях проведения грани между влиянием наследственности и культуры» пишет и Г. Крайг [19, с. 141]. Сегодня бурно развивающиеся когнитивные науки (и психология в том числе, переживающая свой «второй когнитивный поворот»), направляющие свои усилия, в том числе и на проблемы взаимодействия наследственности и среды, должна, на мой взгляд, направить эти усилия не только и не столько на выявление и активизацию когнитивных возможностей мозга и человека, сколько на то, чтобы выяснить, в какой мере «мозг может стать личностным», а человек духовным. Иначе говоря, когнитивные науки и психология (антропологическая психология!) должны быть озабочены поисками новых знаний не только и не столько о человеке, способном познавать, мыслить/думать, быть креативным, сколько о человеке мотивированном познавать, мыслить\думать, не бояться это делать и генерировать новые идеи, их активно пропагандировать и реализовывать даже вопреки сопротивлению среды, т.е. быть человеком флексибильным (неофилом) [9; 11; 12].

По мнению И.В. Равич-Щербо и соавт. [29, с. 363], «одним из достижений психогенетики по праву можно считать признание того факта, что генетическое отнюдь не означает неизменное». Коли так, то, видимо, можно и надо говорить об индивидуальной траектории развития человека, т.е. о возможности пройти между диктатом наследственности (биологического) и диктатом социума, культуры (социального). В этой связи уместно напомнить мнение В. Франкла о том, что «человек не столько зависит от наследственности или от среды, сколько от самого себя». Он в данном случае как бы выступает и против диктата наследственности, биологического, и против диктата социума. Он говорит о «человеческой, внутренней, духовной свободе». «Разве не существует духовной свободы, самоопределения, отношения к заданным внешним обстоятельствам? Неужели человек действительно не более чем продукт многочисленных условий и воздействий, будь то биологические, психологические или социальные?» [37, с. 92]. Он считает, что «на эти вопросы есть ответы как фактические (на моем опыте), так и принципиальные». «Духовная свобода человека, которую у него нельзя отнять до последнего вздоха, дает ему возможность до последнего же вздоха наполнять свою жизнь смыслом» [там же, с. 93-94].

Именно духовная составляющая целостного человека дает возможность ему проявлять духовную свободу в отношении среды и наследственности, оказывать сопротивление их диктату. Об этом сопротивлении, роли духовности человека в этом сопротивлении, возможностях и его вариантах или уровнях мало что известно и мало говорится в генетических и психогенетических исследованиях. Обычно речь идет об отношениях, взаимодействии, взаимосвязях и огромная статистика корреляций. Мы считаем, что, находясь между «молотом и наковальней», т.е. наследственностью и средой, человек, благодаря своим духовным возможностям и стремясь построить индивидуальную траекторию развития, решает проблему взаимодействия наследственности и среды, идя на компромиссы и формируя стратегии преодоления (пластические операции, компенсаторные и защитные механизмы и многое другое).

Ницше утверждает через пророка Заратустру, что «человек есть нечто, что должно превозмочь». И в этом превозмогании, выходе за пределы, размыкании исторических, культурных, индивидуальных границ получает смысл само понятие человека, обосновывается вся антропологическая проблематика [25]. Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры; по сути дела, сам человек — это самое важное достижение тех непрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем историей. Сама природа человека предполагает наличие ряда потребностей, которые должны быть удовлетворены, и среди них потребность в трансцендентализации, творчестве как способе выйти за собственные рамки, превратить себя из объекта в субъект творчества. Потребность в трансцедентном может быть удовлетворена либо через творчество, либо через разрушение, — но лишь творчество дает радость, в то время как деструкция причиняет страдания себе и другим, и т.д. [38, с. 190]. От ирдического к ноэтическому и обратно — это «путешествие в поисках предмета психологии — некоей психологической реальности, сущности этой реальности, а также путешествие в поисках человека самого себя» [7].

 

_______________________

1 Л.С.Выготский не сводил человека до системы: «В процессе развития …и исторического поведения, изменяются не только функции, как мы раньше это изучали…, не столько их структура, не столько система их движения, сколько изменяются и модифицируются отношения, связи функций между собой, возникают новые группировки, которые были неизвестны на предыдущей ступени. Поэтому существенным различием при переходе от одной ступени к другой являются часто не внутрифункциональные изменения, а межфункциональные изменения, изменения межфункциональных связей, межфункциональной структуры. Возникновение таких новых подвижных отношений, в которые ставятся функции друг к другу, мы будем называть психологической системой [4, с. 110].

2 Я лично могу даже очень легко представить такого человека — это моя мама, Залевская Юзефа Михайловна, вырастившая в невероятно трудных жизненных условиях четырех детей — муж инвалид, оккупация немцами городка на Украине, где мы тогда жили, бесстрашно бросилась спасать свою дочь, мою сестру, которой в то время еще не было и 16 лет и которую уже загрузили на машину, чтобы увезти в Германию; послевоенный голод, и ее главное желание было, чтобы ее дети, еще трое парней — двое моих старших братьев и я — не стали «злодиями» (ворами) и пьяныцямы (пьяницами). Моя мама не была религиозной, тем более не ходила в церковь, хотя аж четыре церкви были совсем рядом, а многочисленные верующие родственники (далеко не все из них действительно были «внутренне» религиозны и с высокой духовностью) оказывали на нее довольно сильное давление.

3 В. Франкл: «Мы изучили человека так, как его, вероятно, не изучило ни одно предшествующее поколение. Так что же такое человек? Это существо, которое всегда решает, кто он. Это существо, которое изобрело газовые камеры. Но это и существо, которое шло в эти камеры, гордо выпрямившись, с молитвой на устах» [37, с. 119].

 

Литература

1.  Богданов А.А. Собирание человека // Психологический журнал. – 2004. – Т. 25, № 2. – С. 106-115.

2.  Васильева О.С. Образование в сфере здоровья как стратегическое направление психологии здоровья // Психология в вузе. – 2010. – № 6. – С. 5-17.

3.  Васильева О.С., Филатов Ф.Р. Психология здоровья человека. – М.: Академиа, 2001.

4.  Выготский Л.С. О психологических системах // Собр. сочинений: в 6 т. – Т. 1: Вопросы теории и истории психологии. – М.: Педагогика, 1982-1984.

5.  Выготский Л.С. Moral insanity // Собрание сочинений. – Т. 5. – М., 1983. – С. 150-152.

6.  Гостев А.А. О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 35-45.

7.  Гроф Ст. Духовный кризис. Статьи и исследования. – М.: МТМ, 1995.

8.  Залевский Г.В. Введение в клиническую психологию. [Электронный ресурс]. – ИДО ТГУ, 2006.

9.  Залевский Г.В. Личность и фиксированные формы поведения. – М.: ИП РАН, 2007.

10.  Залевский Г.В. Фанатизм как основание и характеристика деструкции системы ценностей и духовного нездоровья личности и социальных сообществ // Ценностные основания психологической науки и психология ценностей / под ред. В.В. Знакова, Г.В. Залевского. – М.: Изд-во ИП РАН, 2008. – С. 314-340.

11.  Залевский Г.В. От «демонической» до «биопсихосоционоэтической» модели психического расстройства // Сибирский психологический журнал. – 2009. – № 32. – С. 57-64.

12.  Залевский Г.В., Залевский В.Г., Кузьмина Ю.В. Антропологическая психология: биопсихосоционоэтическая модель развития личности и ее здоровья // Сибирский психологический журнал. – 2009. – № 33. – С. 99-103.

13.  Залевский Г.В. Введение в клиническую психологию. – Томск: Изд-во ТГУ, 2010.

14.  Залевский Г.В., Кузьмина Ю.В.  Здоровье в структуре системы ценностей студенческой молодежи // Сибирский психологический журнал. – 2011. – № 38. – С. 20-24.

15.  Знаков В.В. Самопонимание субъекта как когнитивная и экзистенциальная проблема // Психологический журнал. – 2005. – Т. 26, № 1. – С. 18-28.

16.  Иванченкова Г.В. «Христианская благодатная психология»: как бы с религией и как бы с психологией // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 53-57.

17.  Кабрин В.И. Коммуникативный мир и транскоммуникативный потенциал жизни личности: теория, методы, исследования. – М.: Смысл, 2005.

18.  Кондратьев В.М. Психология и религия: параллельные проблемно-предметные плоскости // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 2. – С. 65-73.

19.  Крайг Г. Психология развития. – СПб.: Питер. – 2002.

20.  Кузьмина Ю.В. Программа психологического сопровождения беременных женщин в контексте биопсихосоционоэтической модели беременности  // Сибирский психологический журнал. – 2008. – № 27. – С. 113-115.

21.  Кузьмина Ю.В. Самооценка уровня здоровья и образа жизни студентов во взаимосвязи с биосоциальными факторами и личностными ресурсами: автореф. дис. … канд. мед. Наук. – Томск, 2011.

22.  Леонтьев Д.А. Кесарю — кесарево // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 58-63.

23.  Леонтьев Д.А. Упрямство духа. Предисловие. В. Франкл: Сказать жизни «Да». – М.: Смысл, 2008. – С. 5-10.

24.  Лоргус А.В. Психология – с религией или без нее? // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 2. – С. 58-64.

25.  Майков В.В. Становление трансперсональной психологии // Психология с человеческим лицом. – М.: Смысл, 1997. – С. 30-39.

26.  Морозов С.М. Предмет исследования и единицы анализа в психологической системе Л.С.Выготского: автореф. дис. … канд. психол. наук. – М., 2002.

27.  Никифоров Г.С. Психология  здоровья. – СПб., 2002.

28.  Пономаренко В.А. С верой в науки о человеке // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 2. – С. 64-74.

29.  Равич-Щербо И.В., Марютина Т.М., Григоренко Е.Л. Психогенетика. – М.: Аспект-Прогресс, 1999.

30.  Роговин М.С. Введение в психологию. – М.: Высшая школа, 1969.

31.  Розин В.М. Психология и христианство: автономия, объединение или коммуникация? // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 2. – С. 74-89.

32.  Розин В.М. Еще раз о возможности православной, святоотеческой психологии // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 113-120.

33.  Слободчиков В.И. Христианская психология в системе психологического знания // Психология.  Журнал  высшей  школы  экономики. – 2007. – Т. 4, № 2. – С. 90-97.

34.  Старовойтенко Е.Б. Парадигма жизни в персонологии // Психология. – 2010. – Т. 7, № 1. – C. 3-17.

35.  Ушакова Т.Н. От редколлегии // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 5.

36.  Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.

37.  Франкл В. Сказать жизни «Да». – М.: Смысл, 2008.

38.  Фромм Э. Догмат о Христе. – М., 1998.

39.  Чико Де Т. Найти Я в психологии, духовности и религии // Психология. Журнал высшей школы экономики. – 2007. – Т. 4, № 4. – С. 46-52.

40.  Шелдрейк Р. Семь экспериментов, которые изменят мир. – София, 2004.

41.  Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

42.  Engel  G.L. Die Notwendigkeit eines neuen medizinischen Modells: Eine Herausforderung der Biomedizin // H. Keupp Normalitaet und Abweichung. – Muenchen: Urban, 1979.

43.  Engel G.L. The clinical application of the biopsychosocial model // American Journal of Psychiatry. – 1980. – Vol. 137. – P. 535-544.

 

 

Ссылка для цитирования

УДК 159.9.07

Залевский Г.В. Антропос — «человек, устремленный ввысь» (целостно-ценностная парадигма в контексте антропологической психологии) [Электронный ресурс] // Медицинская психология в России: электрон. науч. журн. – 2013. – N 1 (18). – URL: http://medpsy.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

 

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

 

  В начало страницы В начало страницы

 

ОБОЗРЕНИЕ ПСИХИАТРИИ И МЕДИЦИНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

им. В.М. Бехтерева


Попов Ю.В., Пичиков А.А. Особенности суицидального поведения у подростков (обзор литературы)


Емелина Д.А., Макаров И.В. Задержки темпа психического развития у детей (обзор литературных данных)


Григорьева Е.А., Хохлов Л.К. К проблеме психосоматических, соматопсихических отношений


Деларю В.В., Горбунов А.А. Анкетирование населения, специалистов первичного звена здравоохранения и врачей-психотерапевтов: какой вывод можно сделать о перспективах психотерапии в России?

Серия 16

ПСИХОЛОГИЯ

ПЕДАГОГИКА


Щелкова О.Ю. Основные направления научных исследований в Санкт-Петербургской школе медицинской (клинической) психологии

Cамые читаемые материалы журнала:


Селезнев С.Б. Особенности общения медицинского персонала с больными различного профиля (по материалам лекций для студентов медицинских и социальных вузов)

Панфилова М.А. Клинический психолог в работе с детьми различных патологий (с задержкой психического развития и с хроническими соматическими заболеваниями)

Копытин А.И. Применение арт-терапии в лечении и реабилитации больных с психическими расстройствами

Вейц А.Э. Дифференциальная диагностика эмоциональных расстройств у детей с неврозами и неврозоподобным синдромом, обусловленным резидуально-органической патологией ЦНС

Авдеева Л.И., Вахрушева Л.Н., Гризодуб В.В., Садокова А.В. Новая методика оценки эмоционального интеллекта и результаты ее применения